Cnosť znovu nájdená
Matúš Sitár
Marián Kuna: Úvod do etiky cnosti. Ružomberok: Katolícka univerzita 2010, 89 s.
Staromódne cnosti, na ktoré človek už tak ľahko nenarazí ani len v nedeľných kázňach, sa vracajú do filozofie. Marián Kuna z Filozofickej fakulty KU im venuje samostatnú učebnicu, kde ich predstavuje v dejinnom kontexte ako spôsob, akým by moderná morálna filozofia, najmä anglosaskej proveniencie, mohla vyjsť z krízy, ktorú v nej identifikuje. Pri formulácii kritiky súčasného stavu predstavuje myšlienky Elizabeth Anscombovej, ponúka riešenie v intenciách jej návrhu hľadať staronové inšpirácie u Aristotela, ktorého sa zaujímavým spôsobom zhostil Alasdair MacIntyre, preto sa trojica týchto autorov objavuje aj na obálke knihy. MacIntyrov návrh v Kunovom výklade rozhodne obohacuje tak moderné ako aj peripatetické myslenie, no aj tak zostáva povedať, že Aristoteles stále ponúka viac, než je ochota si z neho zobrať.
Diagnózou modernej morálnej filozofie je, že v niektorých prípadoch pripúšťa ako morálne aj zjavne nespravodlivé konanie (kap. 2 a 3). To platí o všetkých jej prístupoch, deontologickom aj konzekvencialistickom (kap. 1). A tak hoci aj sú medzi nimi občas značné rozdiely, napokon končia v rovnakom bezpráví. Riešenie by mohlo priniesť obrátenie sa na Aristotela a jeho etiku cnosti (kap. 4), ktorá fixuje dobré správanie a hľadá riešenia ťažkých situácií nie v rozhodovaní sa medzi správnym a nesprávnym konaním, ale v hľadaní skrytých a netušených zákutí správneho konania, ktoré dokážu odhaliť len tí, ktorí sú v ňom skúsení a dosiahli v ňom značný pokrok – cnostní ľudia. Tí „‚rozumejú životu,‘ rozumejú tomu, v čom spočíva dobrý ľudský život, a konajú s ľahkosťou a radi v súlade s tým, čo rozpoznali ako správne“ (s. 43). Zároveň je potrebné odpovedať na námietky voči tomuto prístupu, že je nepoužiteľný, relativistický a egoistický (kap. 5).
Marián Kuna vykladá etiku cností, aj tú Aristotelovu, z MacIntyrovho pohľadu (kap. 6), s výhodami a nevýhodami, ktoré tento pohľad prináša. MacIntyrov projekt mal priniesť to dobré na Stagyritovej etike, „očistené“ od „metafyzickej biológie.“ (s. 64) Bez veľkých diskusií je zrejmé, že tento projekt mal presunúť základy etiky od apriórnych predpokladov bližšie k skúsenosti. Tomu mala poslúžiť MacIntyrova slávna analýza praxe (kap. 6.2; najmä str. 69). Zdá sa však, že keď sa táto analýza aplikuje spätne na Aristotela, spôsobuje určité dezinterpretácie, najmä v diskusii o ľudskej blaženosti, správnom živote, a dosť vážne ich oddeľuje od cnosti. Snaží sa zvýrazniť Aristotelovu náuku o podstatách zameraných na cieľ, no interpretácia tejto náuky, aj za cenu niektorých faktických nepresností, je aprioristickejšia než originál.
Aristotelov „argument z ergon“ je v intenciách MacIntyrovej praxe prezentovaný ako identifikácia funkcie na základe poznania veci (s. 33 – 35). Keď vieme, čo sú hodiny, vieme aj, načo sú a aký je ich cieľ, ich funkcia. Podobne sa hovorí aj o človeku. Aristotelov text však niečo takéto nevyžaduje, ani neurčuje rozumovú činnosť za ľudskú blaženosť na základe toho, že už vopred vie, čo je človek. To môžeme ukázať na Aristotelovej analýze blaženosti a na spôsoboch, ktorými sa od nej odkláňa MacIntyrom inšpirovaná Kunova analýza.
Pri analýze definície blaženosti Marián Kuna uvádza, že Aristoteles pre ňu stanovil dve kritériá: a) dlhodobosť a b) sebestačnosť (s. 32). Nezdá sa však, že by Aristotelova analýza poznala kritérium dlhého času. Telesnú rozkoš odmieta ako blaženosť nie preto, že je chvíľková, ale z textu skôr vyplýva, že ju vyraďuje ako „dobytčiu“ (1095 b). Ani iní kandidáti nie sú vyradení preto, že nie sú dlhodobí: majetok ani pocty (tie skôr preto, že sú len prostriedkom) a napokon ani cnosť, ktorej vyradenie sa v Kunovej analýze nespomína (takisto sa nespomína ani rehabilitácia rozkoše, pôct a majetku potom, ako Aristoteles stanoví svoju definíciu cnosti 1098 b – 1100 a; 1101 b – 1102 a). Cnosť je vyradená z dôvodu, ktorým nie je ani jej krátkodobosť ani nesebestačnosť. Preto sa nezdá, že by Aristoteles stanovil pre blaženosť kritérium dlhodobosti. Tú dodáva len v poslednej inštancii (1098 b), aby rozumová činnosť mohla byť blaženosťou, t. j. celým životom, ktorý je dobrý.
Skôr sa zdá, že v súťaži o konkrétne vymedzenie blaženosti Aristoteles vyraďuje zmyslovú rozkoš a necháva vyhrať rozumovú činnosť na základe toho, čo je človeku vlastnejšie. Toto kritérium sa síce objavuje aj v Kunovej analýze, ale akosi „ex machina“ (s. 35), mimo predstavenia Aristotelových kritérií (s. 32). U Aristotela sa toto kritérium „vlastné je dobré“ podrobnejšie rozoberá v desiatej knihe Etiky Nikomachovej v rámci skúmania rozkoše. Tam sa prichádza k záveru, že príjemnejšie a lepšie je to, čo je vlastnejšie: pre flautistu je hra na flaute vlastnejšia a teda príjemnejšia než počúvanie argumentov, pre osla seno viac než zlato (1175 b – 1176 a). Mohli by sme dodať, že oblek na mieru je lepší a pohodlnejší než konfekčné veľkosti. Preto rozumová činnosť, ktorou sa môže pochváliť len človek, je preňho primeranejšia, lepšia ba aj príjemnejšia než zmyslová rozkoš, o ktorú sa delí so zvieratami. Teda na argumente „čo je vlastné, je lepšie“ spočíva celé Aristotelovo chápanie blaženosti ako rozumovej činnosti.
Možno táto „vlastná“ činnosť človeka pôsobí príliš aprioristicky, akoby ju Aristoteles vyčaroval z poznania „ľudskej podstaty.“ Aristotelova metóda poznávania schopností človeka je však oveľa empirickejšia. Jednoducho si všíma prejavy človeka a ostatných živočíchov, pričom konštatuje, že kým živočíchy nemajú prejavy rozumového myslenia, človek ich má (O duši 413 a) . Preto výraz „vlastné človeku“ neznamená ani tak „vlastné ľudskej podstate“ ako skôr „skupine ľudí, ktorá vykazuje tieto znaky.“ Či sú tieto pozorovania a závery príliš metafyzicko-biologické a málo empirické, je samozrejme otvorené diskusii a kontrapríkladom.
Poznámky o primeranej interpretácii Aristotelovho chápania blaženosti sú dôležité pre chápanie miesta cností v etike. Tie sú pre Aristotela návykmi rozumu alebo iných ľudských schopností usmerňovaných rozumom. Preto sú pre človeka dobré a vedú ho k jemu vlastnému a ľudsky primeranému dobrému životu. Ak však opomenieme túto rovinu primeranosti konania človeku a ostaneme len pri macintyrovskej potrebe poznania činnosti, aby sme poznali aj jej cieľ a správne vykonávanie, nie je jasné, aké kritérium určuje správnosť vykonávania. A prečo je výsledný život dobrý pre samotného človeka, ktorý ho žije, aj pre celú spoločnosť.
Tieto problémy vidí podľa Kunu aj MacIntyre (s. 71 – 75), a aby sa vyhol „biológii,“ rieši ich akýmsi sociálnym doketizmom. Človek nie je ani tak tvorom z mäsa a kostí, ako skôr príbehom, ktorý rozpráva o sebe on sám v kontexte sociálnych inštitúcií a tradícií. Vodidlom sú preňho tri všeobecné cnosti so zvláštnym postavením - spravodlivosť, odvaha a úprimnosť. No aj tieto cnosti, hoci majú dodať ľudskému životu kritérium správnosti v jeho celku, sú predsa len odvodené, maximálne môžu len zachovávať a realizovať rozumnosť (porov. 4.3), miesto aby ju plnohodnotne zastúpili, čo dokazuje aj fakt, že ich počet sa neustále rozrastá, napríklad o cnosť „disponovania s adekvátnym zmyslom pre tradície“ (s. 75).
MacIntyre sa však stále viac pozvoľna posúva ku klasickej etike. Jeho dielo rehabilituje biológiu (kap. 6.3), aj keď tú súčasnú, a jeho pokus o predstavenie mravnej dokonalosti človeka cez jeho zraniteľnosť trochu evokuje klasický prístup poznávania spravodlivosti cez nespravodlivosť, či všeobecne povedané, poznávania dokonalého cez nedokonalé.
Aj keď je teda Úvod do etiky cnosti predovšetkým učebnicou, je príspevkom aj do diskusie medzi klasikmi a modernými. Ako učebnica predstavuje modernú aj klasickú morálnu filozofiu prehľadne a disciplinovane. Na konci každej kapitoly je lavička, kde si čitateľ môže odpočinúť a nájsť ďalšiu literatúru i ďalšie otázky. Škoda len, že autor, azda v mene akejsi pedagogickej nestrannosti, vstupuje do textu so svojím názorom iba minimálne. Predsa však je dosť jasným vyjadrením názoru už len to, že niekto napíše knihu o etike cností, na ktoré človek už tak ľahko nenarazí ani len v nedeľných kázňach.
